Prima pagină > ORTODOXIE > Mitropolitul de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie, kir IEROTHEI: TEOLOGIA POSTPATRISTICĂ DIN PERSPECTIVĂ ECLEZIALĂ

Mitropolitul de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie, kir IEROTHEI: TEOLOGIA POSTPATRISTICĂ DIN PERSPECTIVĂ ECLEZIALĂ

Mitropolitul de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie, kir IEROTHEI: 

 TEOLOGIA POSTPATRISTICĂ DIN PERSPECTIVĂ ECLEZIALĂ

Comunicare susţinută în cadrul conferinţei

„Teologie patristică şi erezie postpatristică”,

organizată de Sfânta Mitropolie a Pireului,

Miercuri 15 februarie 2012

Preasfinţite Episcope de Maraton, kir Meliton, reprezentant al Arhiepiscopului Atenelor şi întregii Grecii, kir Ieronim, Preasfinţiţi arhierei, iubiţi preoţi, onoraţi profesori, iubiţi fraţi, s-a observat de-a lungul timpului că diferitele curente ideologice, culturale şi spirituale care au apărut în Apus, precum Iluminismul, Romantismul şi Modernismul vin în spaţiul nostru cu o oarecare întârziere de 30-50 de ani. Astfel, ceea ce nouă ni se pare nou, deja a dominat în Apus în urmă cu mulţi ani. În această mişcare intră şi fenomenul teologiei postpatristice despre care s-a vorbit mult la noi în ultima vreme şi de aceea consider că iniţiativa Mitropolitului Pireului, kir Serafim, iubitul meu frate în Hristos, este vrednică de consideraţie şi de laudă. Acest fenomen al teologiei postpatristice trebuie combătut, deoarece conduce la secularizare în teologia şi pastoraţia Bisericii Ortodoxe. Vorbitorii dinaintea mea şi cel care va urma ating puncte importante şi fundamentale despre teologia postpatristică, însă comunicarea mea va aborda acest subiect din perspectivă ecleziologică.

 Voi sublinia patru puncte:

  1.    PREISTORIA TEOLOGIEI POSTPATRISTICE

 Pentru că intervalul de timp este limitat, nu voi dezvolta acest punct aşa cum l-am formulat în textul scris care va fi depus în Actele conferinţei, ci voi face doar un rezumat al acestuia.

În Ortodoxie, miezul teologiei postpatristice a fost formulat la începuturile secolului al XIX-lea – lăsându-i de-o parte pe protestanţi, care, aşa cum deja s-a subliniat, au fost promotorii acestei direcţii –, de către filosofii şi teologii slavofili, avându-l ca protagonist pe Alexei Homiakov. Homiakov a legat creştinismul de cultură şi astfel creştinismul acesta a sfârşit în a deveni o teologie postpatristică. Era de acord cu observaţia prietenului său filosof, Kirievski, că este imposibil să fie reînnoită filosofia Sfinţilor Părinţi în forma pe care o avea în epoca lor. După ei, această teologie a Părinţilor ar răspunde la întrebări ale epocii şi culturii în care s-a dezvoltat. În fapt, aceasta este inima şi nucleul teologiei postpatristice, anume, afirmaţia că epoca noastră are altă cultură decât cea din epoca Părinţilor, pune alte întrebări şi, prin urmare, e nevoie să se dea alte răspunsuri. Homiakov şi cei de un cuget cu el dădeau prioritate libertăţii şi dragostei, mai presus de aşezămintele şi de sfintele canoane ale Bisericii, considerau că teologia scolastică este superioară teologiei patristice şi că, ulterior, teologia şi evlavia rusă este mai presus şi decât cea patristică, şi decât cea scolastică. Însă, aşa cum s-a arătat, Hristos nu S-a întrupat pentru a răspunde întrebărilor culturale ale epocii Sale, ci pentru a birui moartea, pe diavol şi păcatul şi aceasta este lucrarea fundamentală a Bisericii. Desigur, Părinţii au vorbit despre problemele epocii lor, dar lucrarea lor fundamentală a fost să ajute omul în lucrarea duhovnicească a dobândirii comuniunii cu Hristos. Astfel, scopul Bisericii şi al teologiei nu este atât să dezvolte o cultură, nici să dea răspunsuri la întrebări filosofice, sociale şi culturale, deşi face şi acest lucru, ci să-l conducă pe om la îndumnezeire prin curăţirea inimii şi luminarea minţii (nous). Cele mai multe aspecte ale acestui punct le las pentru Actele conferinţei în care se va publica comunicarea mea, pentru că am făcut o întreagă cercetare asupra teologiei lui Alexei Homiakov.

         2. PUNCTELE FUNDAMENTALE ALE TEOLOGIEI POSTPATRISTICE

 Vom vedea în ce constă aşa-numita teologie postpatristică. Cuvântul „postpatristic”, fie în interpretarea lui temporală, fie în cea critică, înseamnă teologia de „după Părinţi”, potrivit căreia cuvântul lui Hristos trebuie formulat cu altă gândire decât cea a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, de vreme ce azi avem o altă cultură. Potrivit acestei păreri, Părinţii secolului al IV-lea, vorbind despre dogmele Bisericii, au folosit gândirea stoică şi neoplatonică. Asta înseamnă că în epoca de azi va trebui să citim Evangheliile şi scrierile Părinţilor prin prisma gândirii postpatristice, adică, pentru a ne „regăsi trebuie să curăţăm timpul de molozurile inerte care transformă memoria într-un strigoi al vieţii noastre sufleteşti”. Ca să fiu nepărtinitor, trebuie să spun că există şi alţi susţinători ai teologiei postpatristice care se exprimă într-un mod care nu provoacă atât de mult cititorul aşa cum face afirmaţia de mai sus, potrivit căreia „gândirea patristică a trecutului transformă memoria într-un strigoi al vieţii noastre sufleteşti”. Cu toate acestea, există multe probleme, dacă analizăm lucrurile din perspectiva teologiei ortodoxe. Odată definit fenomenul, trebuie să vedem liniile generale ale teologilor postpatristici. Potrivit acestora, în evoluţia Bisericii s-au dezvoltat două tipuri de ecleziologie: a) ecleziologia primară, aşa cum a fost ea exprimată în cărţile Noului Testament, de unde şi studiile biblice pe această temă, şi b)ecleziologia ulterioară, aşa cum a fost ea exprimată de Părinţii Bisericii începând cu secolul al III-lea.

Prima, adică ecleziologia primară, se numeşte ecleziologia comuniunii şi a spiritualităţii euharistice şi este o eshatologie istorică orizontală, iar a doua este o concepţie verticală şi, cu precădere, personalistă asupra istoriei, care a fost definită pe baza principiilor creştinismului gnostic şi a concepţiilor neoplatonice. Prima, ecleziologia primară, a comuniunii, se întemeiază pe Dumnezeiasca Euharistie, ca arătare a slavei eshatologice a Împărăţiei lui Dumnezeu, iar cea de-a doua este ulterioară, personalistă, neoplatonică, mistică, ascetică. Este vorba, după cum afirmă literal teologii postpatristici, de e abatere în cazul celei de-a doua, a Părinţilor, de la ecleziologia şi spiritualitatea euharistică, liturgică, înspre ecleziologia terapeutică (…). Prin această teorie ni se înfăţişează o ecleziologie euharistică fără nevoinţă şi o ecleziologie terapeutică, curăţitoare fără Dumnezeiasca Euharistie şi, astfel, Dumnezeiasca Împărtăşanie este arătată ca fiind în opoziţie cu pustia, cu viaţa de nevoinţă. În ce priveşte „ecleziologia ulterioară” – aşa cum o numesc ei – care, potrivit teologilor postpatristici, a alterat ecleziologia primară şi este exprimată de Sfinţii Părinţi începând cu secolul al III-lea, are diferite direcţii, fiind influenţată de diferite curente care predominau în filosofia antică greacă. Astfel, există şi se observă două tendinţe la Părinţi – se înţelege, potrivit teologilor postpatristici. Prima se referă la unirea mistică cu divinul care se face prin mintea fără gânduri (ἀνίδεος νοῡς). Această spiritualitate începe cu Anaxagoras şi Platon şi trece prin Filon Iudeul către neoplatonici: Clement Alexandrinul, Origen şi în final este formulată de Evagrie Ponticul care i-a dat caracter organic. Astfel, fundamentul teoriei lui Evagrie, după cum afirmă postpatristicii, este neoplatonic, ca şi fundamentul teologiei Sfântului Grigorie Teologul şi a Sfântului Grigorie de Nisa. În această direcţie sunt interpretate învăţăturile despre viaţa contemplativă şi practică, despre curăţire, luminare şi îndumnezeire şi întregul conţinut al Filocaliei. Mintea (nous) concepe raţiunile fiinţelor create şi tot în minte (nous) străluceşte lumina dumnezeiască. Această perspectivă au urmat-o toţi Părinţii ulteriori – după cum afirmă teologii postpatristici – adică operele Sfântului Dionisie Areopagitul şi ale altor Părinţi, precum: Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii, Maxim Mărturisitorul, Ioan Scărarul, Filothei Sinaitul, Isihie Sinaitul, Nichita Stitatul, Grigorie Sinaitul şi isihaştii Athosului, avându-l în frunte, desigur, pe Sfântul Grigorie Palama. Toţi aceşti Sfinţi sunt neoplatonici, după teologii postpatristici.

A doua spiritualitate – potrivit teologiei postpatristice – care s-a dezvoltat imediat după teologia evagriană şi care se mişcă paralel faţă de cea a unirii mistice cu divinul a primei spiritualităţi, începe cu masalianul[1] – după postpatristici – Sfânt Macarie Egipteanul şi are origini în filosofia stoică şi în evlavia populară şi dă prioritate simţului (…) şi inimii. Potrivit lui Macarie, omul încetează să mai fie înainte de toate minte (nous), pentru a deveni un simţ care sesizează realitatea interioară, în care este cuprins şi Harul. Simţul inimii adevereşte sau dezminte în ce măsură Duhul Sfânt există şi lucrează sau nu în noi, în ce măsură existenţa noastră dobândeşte sau nu plinătate de sus. În această perspectivă, potrivit teologilor postpatristici, se va mişca mai târziu şi Sfântul Simeon Noul Teolog, care pretindea o relaţie individuală cu Dumnezeu, valorificând în acelaşi timp simţurile duhovniceşti evagriano-origeniste şi ideile lui Diadoh al Foticeii. Aceste două tradiţii şi spiritualităţi patristice – potrivit teologilor postpatristici – sunt caracterizate de două faze şi expresii determinante. Adică, teologia tradiţiei evagriene este caracterizată drept misticism teoretic având ca centru mintea fără gânduri (ἀνίδεος νοῡς), câtă vreme teologia tradiţiei macariene este caracterizată drept un materialism duhovnicesc, având drept centru inima. Prin prisma acestor două tradiţii sunt interpretate toate poziţiile Părinţilor Bisericii, de la Sfântul Dionisie Areopagitul, Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii, Maxim Mărturisitorul, Isihie Sinaitul, Macarie Egipteanul până la Sfântul Simeon Noul Teolog. Şi de la Nichifor cel din Singurătate, Sfântul Grigorie Sinaitul şi Sfântul Grigorie Palama până la Calist şi Ignatie Xantopulos. Potrivit teologilor postpatristici, concluzia este că, chipurile, Părinţii începând cu secolul al III-lea, au alterat ecleziologia vechii Biserici a Scripturii şi, pe de altă parte, înşişi Părinţii se împart în două categorii, în funcţie de cum au fost influenţaţi de filosofia antică, mai ales de neoplatonism, de filosofii stoici şi de alte tradiţii mistice. Desigur, printr-o asemenea analiză exterioară şi raţionalistă a învăţăturii Sfinţilor Părinţi şi mai ales a Filocaliei, se dezintegrează întreaga învăţătură a Bisericii despre premisele cunoaşterii lui Dumnezeu, se dezintegrează tradiţia unitară a Bisericii, este discreditată tradiţia isihastă a Bisericii noastre, aşa cum a fost ea formulată în rugăciunile şi imnele Bisericii noastre şi aşa cum a fost aşezată de către Sinoadele Ecumenice, mai ales de Sinodul al IX-lea Ecumenic din timpul Sfântului Grigorie Palama. De asemenea, prin aceste interpretări se distruge tot duhul Filocaliei şi învăţătura Părinţilor numiţi niptici ai secolului al XVIII-lea, avându-l în frunte pe Sfântul Nicodim Aghioritul care este calomniat, ponegrit şi insultat.

        3. APLICAŢIILE TEOLOGIEI POSTPATRISTICE ÎN GÂNDIREA TEOLOGICĂ CONTEMPORANĂ

 Baza teologiei postpatristice a apărut în urmă cu mulţi ani, aşa cum am arătat deja, şi a fost adusă în ţara noastră prin traducerile operelor teologilor postpatristici în limba greacă. În ultima vreme însă se vorbeşte foarte mult despre teologia postpatristică, pentru că mentalitatea postpatristică a provocat efectiv conştiinţa bisericească comună. Fără să absolutizez lucrurile şi situaţiile, voi identifica între altele câteva învăţături caracteristice pe care le-a observat şi Părintele Ioannis Romanidis şi asupra multora dintre acestea era de acord şi Părintele Gheorghi Florovski.

Prima învăţătură postpatristică care domină şi azi şi care nu se vede nicăieri în tradiţia biblico-patristică este că ecleziologia şi antropologia sunt interpretate pe baza triadologiei şi nu a hristologiei. Însă Biserica este Trupul lui Hristos şi omul este creat după chipul Cuvântului, cunoaştem că Hristos este Capul Bisericii şi arhetipul creării omului, dar şi Cel prin Care omul a renăscut, de aceea S-a întrupat a Doua Persoană a Sfintei Treimi. Desigur, Hristos nu S-a despărţit vreodată de Tatăl şi de Duhul Sfânt, de vreme ce comună este esenţa (ousia) şi lucrarea (energeia) Dumnezeului Treimic, dar Hristos este Capul Bisericii şi prin Hristos Îl cunoaştem pe Tatăl în Duhul Sfânt, aşa cum a spus El Însuşi: „Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl. Cum zici tu: Arată-ne pe Tatăl? Nu crezi tu că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl este întru Mine? Cuvintele pe care vi le spun nu le vorbesc de la Mine, ci Tatăl – Care rămâne întru Mine – face lucrările Lui. Credeţi Mie că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine”  (Ioan 14, 9-11). Astfel, nu se pot face analogii între Biserica omului şi Biserica Dumnezeului Treimic. Interpretăm totdeauna ecleziologia şi antropologia având ca bază hristologia.

A doua învăţătură postpatristică este teoria despre ontologia persoanei. Această opinie este într-adevăr o învăţătură postpatristică din multe şi diferite motive. Mai întâi, Părinţii Bisericii resping aşa-numita ontologie pe care o identifică cu metafizica şi care a fost condamnată sinodal, după cum vedem în Sinodiconul Ortodoxiei. Apoi, se referă la Persoanele Sfintei Treimi, datorită monarhianismului modal şi dinamic, dar văd Persoanele din perspectiva teologiei Dumnezeirii celei în Trei Străluciri, iar nu din perspectiva filosofiei. Părinţii nu au afirmat vreodată că Persoanele sau, mai precis, că Persoana ipostaziază firea (physis), nici că Persoana este modul de existenţă al firii (physis) dumnezeieşti, ci subliniau că însuşirile ipostatice reprezintă modul de existenţă a Persoanelor. Nici că Persoana precedă esenţei (ousia), de vreme ce Persoana este alcătuită din esenţă (ousia) şi însuşiri  personale. Mai mult încă, Părinţii interpretează omul din perspectiva chipului şi asemănării cu Dumnezeu Cuvântul şi nu au făcut analize filosofice asupra persoanei umane prin analogie cu Dumnezeul Treimic, dat fiind faptul că respinganalogia entis[2] a metafizicii şi afirmă că nu există analogie între creat şi necreat. Aşa-numita ontologie a persoanei, care în paralel desconsideră viaţa isihastă şi o interpretează drept pietism, este cu adevărat o părere postpatristică, pentru că ignoră deosebirea dintre omul trupesc-psihologic şi omul duhovnicesc, aşa cum o prezintă Apostolul Pavel. În plus, părerea despre comuniunea Persoanelor, trebuie respinsă în virtutea învăţăturii bisericeşti patristice, potrivit căreia nu există comuniunea Persoanelor nici în Dumnezeul Treimic, nici în Dumnezeu-Omul Hristos, nici la oameni. În Dumnezeul Treimic există comuniunea firii (physis) şi lucrarea (energeia) comună a celor trei Persoane, nu însă şi comuniunea Persoanelor. De ce? Pentru că există şi însuşirile care nu se comunică, şi anume: „nenăscut”, „născut” şi „purces”. Perihoreza Persoanelor nu înseamnă comuniunea Persoanelor. De asemenea, în Dumnezeu-Omul Hristos unirea celor două firi este ipostatică şi nu avem o unire a Persoanelor, pentru că nu există două Persoane în Hristos, aşa cum afirmă nestorianismul. Iar omul se împărtăşeşte de lucrarea (energeia) lui Dumnezeu în Persoana lui Hristos şi prin El, de lucrarea (energeia) Sfintei Treimi. Despre acest subiect pregătesc un studiu special care va dezvolta această problematică şi va demonstra incontestabil că teoria persoanei aplicată la om ne-a venit din Apus şi mai ales din idealismul şi existenţialismul german. În strânsă legătură cu poziţia postpatristică anterioară sunt şi opiniile despre personalitatea omului prezentată psihologic, prin psihologizarea antropologiei, dispreţuindu-se tradiţia niptico-isihastă a Bisericii. În fine, aşa-numitul personalism voluntarist constituie o poziţie postpatristică.

A treia învăţătură postpatristică este ecleziologia euharistică. Desigur, nimeni nu neagă marea valoare a Dumnezeieştii Euharistii la care ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele lui Hristos, dar nu este posibil să fie separată de Biserică şi de întreaga învăţătură a Bisericii. Mai întâi, există o strânsă legătură între Biserică, Ortodoxia credinţei şi Euharistie, aşa cum o vedem la Sfântul Ignatie Teoforul. Nu există Biserică fără Ortodoxia credinţei şi fără Euharistie, după cum nu există Ortodoxia credinţei fără Biserică şi fără Dumnezeiasca Euharistie, dar nici Dumnezeiasca Euharistie în afara Bisericii şi a Ortodoxiei credinţei. Prin urmare, Dumnezeiasca Euharistie nu se poate considera ortodoxă în afara structurii canonice a Bisericii şi a premiselor necesare de participare la Euharistie. Părinţii Bisericii şi Canoanele Sinoadelor Locale şi Ecumenice precizează care sunt premisele participării omului la Dumnezeiasca Euharistie, şi anume nevoinţa şi modul isihast de viaţă. Dumnezeiasca Euharistie nu poate substitui curăţirea, luminarea şi îndumnezeirea şi, desigur, nici curăţirea, luminarea şi îndumnezeirea nu pot substitui Dumnezeiasca Euharistie. De asemenea, alături de Dumnezeiasca Euharistie, centre fundamentale ale vieţii bisericeşti sunt Sfânta Scriptură, dogma şi rugăciunea. Există o legătură foarte profundă între „lex credenti” (legea credinţei) şi „lex orandi” (legea/canonul de rugăciune). Episcopul este întâi-stătătorul adunării euharistice, dar, în acelaşi timp, trebuie să fie şi profet care să propovăduiască cuvântul profetic celor care se îmbisericesc şi care doresc să înainteze de la chip către asemănarea cu Dumnezeu.

În plus, interpretarea eshatologică a Dumnezeieştii Euharistii prin respingerea sau subestimarea tradiţiei niptico-isihaste este de asemenea o învăţătură postpatristică, străină de învăţătura Sfinţilor Părinţi. Trăirea eshatologică a Împărăţiei lui Dumnezeu în Dumnezeiasca Euharistie se află în strânsă legătură cu participarea creştinului la lucrarea (energeia) curăţitoare, luminătoare şi îndumnezeitoare a lui Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul, pe care îl tot invocă teologii postpatristici, în Mistagogia lui, nu prezintă doar dimensiunea eshatologică a Dumnezeieştii Euharistii, ci şi dimensiunea ei isihastă, ca întoarcere a minţii în inimă din risipirea ei în cele simţuale. Prin urmare, iubitorii de Dumnezeu se învrednicesc să vadă cu ochii minţii (nous) pe Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu. Astfel, trăirea eshatologică a Împărăţiei lui Dumnezeu în Dumnezeiasca Euharistie nu poate fi înţeleasă în afara activării harului lui Dumnezeu care se află în inima omului prin Sfântul Botez şi Sfânta Mirungere, este ceea ce Părinţii numesc sfântul jertfelnic al inimii. Astfel, după cum spunea Părintele Romanidis, nu Euharistia este cea care face ca Biserica să fie cu adevărat Biserică, ci Biserica este cea care face ca Euharistia să fie cu adevărat Euharistie. Cu alte cuvinte, calul – adică dogma şi canoanele Bisericii – stă înaintea carului şi nu invers. Astfel, suntem îndreptăţiţi să vorbim de Euharistie ecleziologică, iar nu de ecleziologie euharistică.

A patra părere postpatristică – urmarea celei dinainte – este sublinierea exagerată a caracterului pascal al Bisericii Ortodoxe desconsiderându-se viaţa de Cruce, adică separându-se taina Crucii de vederea slavei Învierii lui Hristos. Unii teologi postpatristici afirmă că Biserica Ortodoxă este Biserica Învierii, în timp ce „bisericile” celelalte trăiesc Crucea lui Hristos. Este vorba într-adevăr de o separare a vieţii bisericeşti, de vreme ce Crucea lui Hristos este despărţită de Învierea Lui. Astfel, când ni se prezintă slava Împărăţiei lui Dumnezeu şi participarea la slava Învierii desconsiderându-se curăţirea şi luminarea care înseamnă trăirea tainei Crucii, despărţindu-se Crucea de Înviere, avem de-a face cu o teologie postpatristică care nu este în acord cu învăţătura Prorocilor, Apostolilor şi a Părinţilor Bisericii. Din păcate, aceste opinii postpatristice străine Bisericii, pe care nu le întâlnim în textele Sfintei Scripturi şi ale Părinţilor Bisericii şi care, în anumite aspecte, sunt speculaţii asupra unor învăţături pe care le întâlnim la Părinţi, ne-au fost vărsate în teologia neogreacă şi trebuie să o curăţim de ele. Părintele Ioannis Romanidis, comentând aceste păreri, scrie că problema teologiei contemporane şi viitoare nu este scolasticismul, care a fost deja foarte lovit, ci mai ales părerile despre ontologia persoanei, ecleziologia euharistică şi dihotomia dintre teologia tainei Crucii şi a vederii slavei Învierii. Aceste lucruri vor fi analizate într-o carte care va apărea peste câteva zile şi va prezenta opera şi învăţătura Părintelui Ioannis Romanidis.

Totuşi, însuşirea principală şi fundamentală a teologilor postpatristici este că discreditează sau neagă tradiţia niptico-isihastă a Bisericii şi persiflează, mai ales, foarte necuviincios cele despre curăţire, luminare şi îndumnezeire – nucleul Bisericii Ortodoxe. Părintele Ioannis Romanidis explică în felul următor această mentalitate: „Există părerea că învăţătura despre desăvârşire a Părinţilor Bisericii este de provenienţă idolatră şi că, chipurile, Părinţii Bisericii ar fi fost influenţaţi de aceste distincţii dintre curăţire, luminare şi îndumnezeire, preluate din cultura idolatră. La neoplatonici este clar formulată această distincţie şi datorită asemănării între cele două, ai noştri au adoptat această poziţie, care, în principal, se bazează pe studiile pe care le-au făcut protestanţii. Adică, protestanţii, de vreme ce au negat monahismul şi au adoptat fie determinismul absolut al lui Calvin, fie învăţătura lui Luther despre mântuirea omului doar prin credinţă şi sunt inamicii unui monahism al tradiţiei întâlnite în Occident, întemeiate pe teologia meritelor prisositoare, deci, protestanţii, după ce au înţeles că învăţătura despre merite este eronată, au desfiinţat cu totul monahismul şi castitatea pe care acesta o presupune. Din aceste motive, Luther şi mai ales Calvin erau împotriva treptelor curăţirii, luminării şi îndumnezeirii. Apoi, istoricii protestanţi s-au ocupat de această temă şi s-au bucurat foarte mult când au găsit extraordinara asemănare dintre învăţătura Părinţilor şi învăţătura idolatrilor şi au afirmat că învăţătura despre treptele desăvârşirii e de provenienţă idolatră. Şi de aceea, ai noştri teologi care se duc cu atâta chef să studieze pe la universităţi străine – şi nu zic să nu se ducă, dar să o facă în mod critic, pentru că ai noştri studiază fără spirit critic – şi vezi acum scrierile teologilor ortodocşi pline, peste tot vezi această idee că Biserica a fost influenţată de idolatri, de neoplatonici şi, anume, în ce priveşte treptele desăvârşirii”.

     4. UN EXEMPLU CARACTERISTIC

 Ca să vedem cum lucrează aşa-numita teologie postpatristică, vom cita un exemplu foarte sugestiv. Este vorba de interpretarea postpatristică a evenimentului Schimbării la Faţă a Domnului. Evangheliştii descriu că pe Muntele Tabor a strălucit Faţa lui Hristos ca soarele şi hainele Lui s-au făcut albe ca lumina. Părinţii Bisericii învaţă că şi Trupul lui Hristos prin Întrupare a devenit izvor al energiilor necreate ale lui Dumnezeu. În secolul al XIV-lea a avut loc o mare dispută între Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam despre natura acestei lumini: dacă lumina aceasta era creată sau necreată. Sfântul Grigorie Palama învăţa ortodox că această lumină nu era o a treia putere ascunsă în Hristos, ci era lumina dumnezeirii Sale. Astfel, această lumină era dumnezeiască şi necreată, câtă vreme Varlaam afirma că e vorba de lumină creată. În general, Varlaam afirma că lumina pe care o vedeau Prorocii şi Apostolii era creată şi inferioară raţiunii, de aceea şi considera că filosofii care lucrau cu raţiunea erau superiori Prorocilor şi Apostolilor care vedeau această lumină. Disputa s-a încheiat prin consacrarea sinodală a învăţăturii Sfântului Grigorie Palama şi prin aşezarea Sfântului Grigorie în rândul Sfinţilor Bisericii, în timp ce Varlaam a fost condamnat ca eretic. Teologia postpatristică interpretează evenimentul Schimbării la Faţă a Domnului din perspectiva lui Varlaam şi se dezice de învăţătura Sfântului Grigorie Palama, acest corifeu al Părinţilor Bisericii. Despre teologia Sfântului Grigorie Palama teologii postpatristici afirmă: „gândirea lui şi întreaga Tradiţie patristică orientală începând din secolul al III-lea prin Origen trimite clar la categorii ale filosofiei platonice şi neoplatonice. Apoi, omiliile Sfântului Grigorie Palama la Schimbarea la Faţă a lui Hristos – scriu ei – sunt pline de expresii platonice şi platonizante şi urmează scheme raţionale ale acestor filosofii. (…)

Astfel, potrivit teologiei postpatristice, se impune să părăsim alegorismul neoplatonic şi patristic, fără, desigur, să încetăm să îi studiem şi să îi predăm în şcoli pe Părinţi, şi se impune, de asemenea, să citim Schimbarea la Faţă din perspectiva unităţii omului şi lumii. Asta înseamnă că trebuie să respingem învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre lumina Schimbării la Faţă a lui Hristos, să respingem învăţătura Sinodului IX Ecumenic, dar şi învăţătura tuturor Părinţilor care au tâlcuit evenimentul Schimbării la Faţă a lui Hristos, după cum, de asemenea, trebuie să anulăm sau să înlocuim şi imnografia Bisericii despre acest eveniment. Potrivit erminiei postpatristice, Ucenicii, în acel moment, pe Muntele Tabor, nu au participat la lumina necreată a îndumnezeirii, după cum au interpretat până acum Părinţii Bisericii, ci au cunoscut o lume a deplinătăţii pe care o trăiesc ca bucurie. „Lumina lui Hristos cu care a strălucit pe Tabor este deplinătatea Lui. Astfel, Hristos străluceşte de plinătate şi Se deschide prin strălucirea Lui în spaţiu, Se adresează lui Dumnezeu şi răspunsul lui Dumnezeu provoacă Schimbarea la Faţă. Strălucea întreg Hristos şi deplinătatea Lui i-a inundat fiinţa cu o lumină care I S-a impregnat în haine. Când cineva există cu adevărat”, scrie mai departe, „adevărul se înscrie pe hainele şi podoabele lui, toate strălucesc necondiţionat adevărul. Lumina lui Hristos nu e lumina metafizică a lui Grigorie Palama, ci, pe Faţa Lui Hristos, Dumnezeu Se arată în transparenţa omului. Această transparenţă înseamnă theofania trupului, este prezenţa lui Dumnezeu în om ca deplinătate existenţială, trecere de la opacitate la transparenţa luminoasă a omului”. Aici, evident, se dă la o parte întreaga teologie despre îndumnezeirea omului.

Astfel, prezenţa şi Schimbarea la Faţă a lui Hristos între Prorocii Moise şi Ilie arată că prin Hristos părăsim o lume pe care aceştia o exprimă. Se spune: „între libertatea poruncilor, pe care o exprimă Moise, şi credinţa într-un Dumnezeu mai presus de orice stihie a lumii, pe care o exprimă Ilie, stă Iisus, veşnicia în trup, adevăr mai presus de fobii şi convenţii”. Astfel, „Hristos le spune că putem să justificăm existenţa pământească, de vreme ce murim aşa cum am trăit, deschizându-ne conştiinţa spre durere, spre preţuirea vieţii. La fel, Iisus merge spre Ierusalim şi spre moarte şi va îndura Golgota, pentru că S-a urcat pe Tabor şi a avut loc Theofania”. Cererea Apostolului Petru: „Doamne, bine este să fim noi aici; dacă voieşti, voi face aici trei colibe: Ţie una, şi lui Moise una, şi lui Ilie una” (Matei 17, 4) este interpretată din perspectiva ascezei eleniste, ca cerere de refugiere în realitatea atemporală sau de a păstra veşnic această condiţie fericită, fericirea să se instituţionalizeze şi să se încorporeze în durată. Acesta este motivul pentru care Hristos nu le satisface cererea. Norul luminos care i-a umbrit pe Ucenici, potrivit acestei erminii postpatristice, constituie o realitate eterică între cer şi pământ, energia ei cerească descrie schimbarea luminoasă ca schimbare lăuntrică, în timp ce umbra norului acţionează ca văl protector al simţurilor, pentru că Ucenicii nu puteau suporta lumina. Vocea care se aude din nor întinde lumina Schimbării la Faţă asupra Ucenicilor şi a spaţiului înconjurător. Slava lui Hristos înseamnă întâlnirea pe pământ a omului şi a lui Dumnezeu, un timp al aruncării trecutului în prezentul nostru regenerator.

Din toată această prezentare ermineutică, înţelegem că gândirea postpatristică ne sugerează să vedem evenimentul Schimbării la Faţă ca pe o propunere a existenţei eshatologice care ne renaşte spre o nouă viaţă, nu într-un viitor mântuitor care anulează prezentul, nici la un nivel magico-taumaturgic al dumnezeirii lui Hristos. Este vorba de ethosul Împărăţiei înţeles ca viaţă în lume, liberă de greutatea lumii sau ca o existenţă în care „mâine” constituie o posibilitate deschisă şi în nici un caz ca o rânduială strictă, despiritualizată şamd. Acest exemplu arată foarte clar cum lucrează numita teologie postpatristică, încercând să se dezică de Tradiţia ermineutică a Părinţilor şi a Revelaţiei, a slavei lui Dumnezeu ca lumină necreată şi a îndumnezeirii omului prin participarea la lumina necreată, pe care o consideră neoplatonică, şi interpretează evenimentele Noului Testament din perspectiva opiniilor contemporane protestante, biblice şi umaniste, străine de Tradiţia Bisericii noastre. Prin asemenea păreri este trecută cu vederea întreaga tradiţie ermineutică a Bisericii noastre, dar şi întreaga ei viaţă liturgică, se introduce speculaţia modernă şi, în fapt, se protestantizează întreaga Tradiţie a Prorocilor, Apostolilor şi Părinţilor, care este experienţa şi teologia Bisericii Ortodoxe. De la Dumnezeu-Omul Hristos ajungem la omul-Dumnezeu. S-ar putea obiecta că exemplul menţionat este izolat şi, eventual, extrem, şi că nu este acceptat de către teologii postpatristici. Însă realitatea este că acest exemplu este inclus într-o carte reprezentativă pentru teologia postpatristică, după cum menţionează autorul acesteia, şi este în strânsă legătură cu alte lucrări asemănătoare care au fost acceptate ca reprezentative de un teolog academic care se face purtătorul de cuvânt al acestei teologii. În general, această mişcare numită azi „teologia postpatristică” reprezintă reîntoarcerea în forţă a mişcării „neo-ortodoxe” din trecut. Şi dacă cercetăm aceste curente constatăm că au puncte de plecare şi trăsături comune. Este lesne de înţeles că, precum în teologia scolastică se distingeau diferite tendinţe, la fel teologia postpatristică este exprimată de diferite tendinţe, pentru că fiecare teolog postpatristic se deosebeşte de ceilalţi.

În fine, teologia postpatristică este străină de teologia Bisericii noastre şi este un corp străin în organismul Bisericii. Deja s-au spus foarte multe şi ne va spune şi următorul vorbitor. Ceea ce telegrafic pot spune este că există trei puncte-cheie:

  1. În Tradiţia Ortodoxă există o unitate indestructibilă a învăţăturii şi experienţei Prorocilor, Apostolilor şi Părinţilor. (…)
  2. Sfinţii de-Dumnezeu-văzători au folosit limba epocii lor, ca să îi combată pe eretici şi să îi îndrume pe credincioşi, dar nu au folosit şi modul lor de gândire. Sfântul Grigorie Palama subliniază: „Şi cele ale Părinţilor grăiesc [asemănător] doar exterior, doar în privinţa cuvintelor, însă în ce priveşte înţelesurile, sunt foarte diferite. Primii, deci, după cuvântul lui Pavel, au mintea lui Hristos, ceilalţi, la rândul lor, vorbesc după intelectul lor omenesc, dacă nu chiar mai rău”, pentru că Părinţii au mintea (nous) lui Hristos, în timp ce filosofii, în cel mai bun caz, vorbesc din cele ale intelectului (dianoia) omenesc, iar în cel mai rău caz vorbesc din lucrarea satanică, drăcească. Afirmaţia că Sfinţii Părinţi erau neoplatonici sau origenişti constituie o foarte gravă ignorare a teologiei sau chiar, aş spune, denaturarea acesteia.
  3. Întreaga bogăţie a Părinţilor a trecut în dogme, în cult şi în rugăciunile Tainelor. Astfel, se leagă „lex credenti” de „lex orandi” şi probabil acesta este motivul pentru care cei care sunt stăpâniţi de idei postpatristice se arată necuviincioşi faţă de cult şi rugăciune.

 Înaltpreasfinţiile Voastre şi iubiţi fraţi în Hristos, termin, am sărit peste multe, dar voi termina. Experienţa de-Dumnezeu-văzătoare a Sfinţilor, tradiţia isihastă şi filocalică şi cultul Bisericii contestă părerile postpatristice care discreditează şi aceste trei dimensiuni ale vieţii bisericeşti, adică experienţa, isihasmul, cultul, şi, în esenţă, protestantizează teologia ortodoxă. Ca să se vadă ce este exact Tradiţia bisericească ortodoxă şi că este contrară teologiei postpatristice, care se sprijină pe cultură şi filozofie, voi menţiona, încheind, un exemplu din arătarea lui Hristos către cei doi Ucenici care mergeau către Emaus în prima zi a Învierii. Pe când cei doi Ucenici mergeau spre Emaus în prima zi a Sâmbetei şi discutau evenimentele Răstignirii lui Hristos, fiind foarte întristaţi, S-a apropiat  de ei Hristos, necunoscut lor, şi a început să le tâlcuiască pasaje ale Sfintei Scripturi potrivit cărora Hristos trebuia să fie răstignit. În timp ce le vorbea, inima Ucenicilor ardea de dragoste pentru Dumnezeu de la harul dumnezeiesc. L-au rugat să rămână cu ei, iar la frângerea pâinii li s-a descoperit că El este Hristos înviat. Evenimentul acesta este deosebit de semnificativ. Este drumul Ucenicilor lui Hristos către Sfânta Liturghie. Hristos este prezent în toate fazele acestui drum, dar Se revelează progresiv. Inimile Ucenicilor ajung să ardă prin tâlcuirea cuvântului lui Dumnezeu, deoarece lucrarea (energeia) Cuvântului lui Dumnezeu atinge spaţiul lăuntric al inimii şi începe rugăciunea. Asta înseamnă că tâlcuirea cuvântului lui Dumnezeu luminează inima omului şi urmează revelaţia, vederea lui Hristos înviat în dumnezeiasca Euharistie. Prin urmare, bucuria vederii lui Hristos înviat se arată tuturor Apostolilor şi întregii Biserici.

Teologia postpatristică aspiră să analizeze Scripturile folosind ca instrument raţiunea şi nu inima. Vrea Dumnezeiasca Euharistie fără arderea inimii, fără rugăciunea inimii, se referă la ontologia persoanei şi nu la urcuşul omului de la chip la asemănare, adică la îndumnezeire. Vorbeşte despre întâi-stătătorul adunării euharistice şi nu despre profet, vorbeşte despre Învierea lui Hristos fără trăirea tainei Răstignirii, care reprezintă tradiţia ascetico-isihastă. Aspiră să răspundă la subiectele pe care le pune cultura contemporană şi nu se referă la biruinţa lui Hristos, la biruinţa creştinului prin puterea lui Hristos împotriva diavolului, a stricăciunii şi a morţii, se preocupă de lume şi nu de transfigurarea omului, vorbeşte de estetică şi artă şi trece cu vederea asceza consacrată. Doreşte să primească răspunsuri la întrebări ale culturii contemporane şi nu se interesează de participarea la slava Crucii şi a Învierii lui Hristos. Aceasta este problema teologiei postpatristice şi a oricărei alte teologii care nu este bisericească, pentru că la baza ei teologia ortodoxă este eclezială, aşa cum a arătat minunat Sfântul Apostol Pavel în Epistolele către Coloseni şi Efeseni, şi după cum a subliniat şi Patriarhul Ecumenic Bartolomeu afirmând că teologia nu este postpatristică, ci este bisericească; teologia noastră ortodoxă este bisericească, nu postapostolică şi postpatristică.

Mulţumesc mult!

 Traducere după înregistrare video de Mihail Ilie.

 Precizăm că în scurt timp, Graiul Ortodox va prezenta în limba română toate comunicările prezentate la această conferinţă.


[1] Masalianismul este o erezie apărută în Mesopotamia în jurul anului 360 care nega faptul că prin Sfintele Taine omul primeşte har şi afirma că singura putere duhovnicească era rugăciunea permanentă care conducea la dobândirea Duhului Sfânt. Această erezie a vătămat monahismul. Masalienii erau nevoitori care practicau sărăcia, castitatea şi postul, dar refuzau viaţa sacramentală a Bisericii. Această învăţătură a fost anatemizată de Sindoul al III-lea Ecumenic de la Efes din anul 431.

[2] analogia fiinţei [n.tr.]

Sursa: Graiul Ortodox

Anunțuri
Categorii:ORTODOXIE
  1. Niciun comentariu până acum.
  1. No trackbacks yet.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: